¿Cuál es la auténtica Belleza tras lo aparentemente bello? O más concretamente: ¿Qué significa ser? Ésta es la gran pregunta sobre la verdad que Platón lanzó al mundo y que hace sombra a todo lo dicho anteriormente por poetas y sabios. Al afrontar las contradicciones en la interpretación del Poema parmenídeo, e influenciado por Zenón y Gorgias, Platón debe corregir su Teoría de las Ideas. Sin embargo, permanecerá para siempre a mitad de camino entre poesía y razón, más allá de su voluntad de liberar de fantasmas el cosmos, amante de la fuerza de las palabras. En el presente artículo intento analizar el camino hacia la pregunta platónica por el ser y sus consecuencias lingüísticas y ontológicas. En Sofista, resuelve las aporías del ser relativizándolo; tanto verdad (ἀλήθεια) como opinión (δόξα) son entes, pues para parecer es preciso ser. Descubre el fundamento del diálogo en su dualidad interna, en la alteridad entre Ideas correspondientes, ya que éste siempre menciona algo relativo a algo (λόγος τινὸς περὶ τινος). Esta relativización de εἶναι (ser) supone el giro hermenéutico que conducirá de la ontología a la lógica, lo que Heidegger llama “el olvido del ser”. A pesar de todo, Platón fue el primer filósofo en dar el importante paso ontológico de “no contar cuentos”.
Introducción
En la Grecia antigua la educación era el ámbito de la poesía hasta el siglo V; los sofistas la reclamaron para sí y Platón luchó contra su retórica por una paideia (educación) filosófica libre de mito y centrada en la búsqueda de la verdad. La poesía, según él, sólo podía servir para encender las pasiones del alma, lo cual desorienta la búsqueda y no habría de permitirse. Y aunque Platón no quisiera jamás escribir sobre las cosas más importantes, pues era éste terreno de la sagrada ciencia Dialéctica, nos dejó hermosos tratados sobre el amor, la justicia y sobre el sentido del ser.
Liberado ya de su cuerpo y flotando en la más alta Idea de Bien, no creo que se me fuera a des-velar Platón en mi intento, dentro de los límites de mi mundo, de des-velar el méthodos hacia la verdad que él mismo libró, recorrió y del que volvió; camino que a través de un cambio semántico lleva al giro onto-lógico y que tornando sobre su orilla se poetizaría después engendrando nuevos mitos. Mas Platón ya había dejado vía libre a sus predecesores.
El paso comenzado por el maduro Platón es hacia el corazón hermenéutico de todo decir; dejando atrás inertes cuentos y genealogías que pretenden moralizar superficialmente sin cuestionarse el sentido de sus palabras, en el Sofista se pregunta el filósofo: ¿Qué significa ser?
En este breve trabajo quisiera yo pensar el ser mismo como logos, aunque sin caer en el olvido del ser, diciéndolo con palabras de Gadamer y Heidegger, y, más allá de la cosa bella y artística que es el escrito platónico, intentando no cegarme por un amor platónico, llegar tan cerca como pueda de la Belleza en sí; exponer verdad. Espero que así sea y que su lectura resulte armoniosa.
Fantasmas del alma
Phantásmata o fantasmas son las seductoras apariencias que poetas, rapsodos y sofistas crean en sus imitaciones y discursos retóricos y que, según Platón, se alejan de la verdad y del ser. Curiosamente él mismo era un poeta trágico, un magnífico artista filósofo productor de metáforas que más que mimetizar parecían des-velar una aspiración hacia la verdad.
Habrá que examinar el género trágico y a Homero, su guía, ya que oímos decir a algunos que aquéllos conocen todas las artes y todas las cosas humanas en relación con la virtud y con el vicio, y también las divinas.
Platón, Libro X de la República, 598e
Leemos que oían decir al que oían que lo conocía todo. Y así era el poeta de la Grecia arcaica: racional pero también entusiasmado, conocedor de lo que dice e inspirado por los dioses para hablar a través de ellos; una especie de sacerdote que guiaba a la comunidad.
Durante los tres siglos que tardó en consolidarse la escritura alfabética griega, convivieron la tradición oral y la escrita, siendo muy poderosa aún la primera hasta el siglo V. La poesía a la que se refiere Platón, encabezada por el endiosado Homero, se componía para ser recitada y acompañada de música y baile en un auditorio y cautivar emocionalmente al público, enloqueciendo y deleitando su ánimo, para así verter sobre su sensible psique el conocimiento relevante.
Por eso era la figura del poeta tan importante en aquellos años, pues a falta aún del desarrollo tecnológico que multiplicara y potenciara el saber (es decir, la escritura), era la enciclopedia universal de la época; era el medio de comunicación amoral, carente de crítica y de interpretación, el mito narrado que identificaba al común de la sociedad y contribuyó a consolidar la polis en el siglo V. El poeta debía de ser experto en todas las cosas para imitar bien la realidad y transmitir el saber a la sociedad: su escenario era la paideia.
Mas, según la platónica Teoría de las Ideas, el arte poético-mimético está doblemente alejado de la verdad, pues imitaba imitaciones: si lo bello que nuestros sentidos perciben es tan sólo una imagen de la Idea de Belleza en sí misma, un poema que versa sobre lo que es bello estará copiando la copia de la Idea; asimismo, si el poema sobre lo bello es además él mismo bello, no sólo es una imagen de la imagen de la Idea, sino que es además, como cosa en sí misma, una imagen de la Idea. Por estas dos vías en las que imitadores e imitaciones se alejan de la verdad, el filósofo desacredita a los poetas para la función de educadores de los ciudadanos. Producen fantasmas (phantásmata, φαντάσματα): entes que no son. Pero, ¿qué producía Platón más que muy poéticas imitaciones de la búsqueda de la verdad, alejadas además de ella por la forma de diálogo, composición, ésta, que asimismo pretendía ser discursiva, mas al fin plagada de imágenes y ritmos: poética? [1]
Puesto que el poder de las palabras se encuentra en que son capaces de guiar las almas, el que pretenda ser retórico es necesario que sepa, del alma, las formas que tiene […]. Hay quienes por un determinado tipo de discursos y por tal o cual causa son persuadidos para tales o cuales cosas; pero otros, por las mismas causas, difícilmente se dejan persuadir.
Platón, Fedro, 271c – 271d
Por otra parte, los sofistas son también objeto de sus críticas pero por un motivo distinto al de los poetas. Estos últimos se alejan varios niveles de la verdad, y a los primeros no les interesa. Utilizan el lenguaje retórico inmoral, si es necesario, a diferencia del amoral de los poetas, con tal de convencer a los sujetos políticos sobre los asuntos de su interés o sobre cualquier cosa. Son imitadores de sabios, igualmente productores de phantásmata.
Sin embargo, en el diálogo Fedro, Platón legitima un uso de la retórica al modo de la poesía trágica, pero sólo cuando está en relación directa con la Dialéctica; a través de persuadir las almas de los ciudadanos, como lo hace la catarsis poética, llevaría a éstas hasta la contemplación de la verdad. El referente de las Ideas es la Dialéctica, la ciencia de la verdad. Entonces, si se quiere transmitir a los sujetos políticos el discurso verdadero, se ha primero de probar la verosimilitud de éste (a través de la Dialéctica) para después defender la tesis verdadera y persuadir de ella (mediante la retórica). Este uso de la mitología, de una retórica legítima, pues, queda justificado hasta ese momento, así como su nexo con la Dialéctica. Más, como ya reprocharía su alumno Aristóteles: la Dialéctica deja la pregunta por el ser a medio camino, sin re-conocer o dejarse alcanzar por los límites del pensar ni hallar el ser del lenguaje [2]. Y, ciertamente, después de Fedro, la cuestión del ser y de sus límites va a hacerle replantear a Platón todo su pensamiento y a llevarlo a otro nivel.
El paso del Poema al Logos
Una serie de factores relacionados con la interpretación del Poema de Parménides fueron determinantes en la crisis platónica de la Teoría de las Ideas, dando como resultado un giro hermenéutico. Durante los diálogos de transición (Banquete, Fedón, Libro II – X de la República) Platón se había volcado en encontrar un vínculo que relacionara los dos mundos, el ideal y el sensible; pero acabó aceptando, en el diálogo autocrítico que bautiza como Parménides, la superación el movilismo heracliteo, la influencia de la reducción sofista en la interpretación parmenídea, e incluso un cierto nihilismo gorgiano, viéndose obligado a incomunicar ambos mundos. Mas Platón había dejado señalado dónde se encontraba el problema que resolvería más tarde su alumno: en el principio indivisible de las unidades divisibles absolutas.
La reducción sofista de Parménides
El primer factor de la crisis en el Parménides fue predispuesto por la reducción sofista de Meliso. Éste interpretaba el ser-uno-inmutable de Parménides confundiendo el ser matemático-numérico, uno o hén (ἓν), con el físico o material; el ser o unidad debía estar limitado por el no-ser, pero, prohibido esto por los eléatas, solo cabía concluir que el ser-uno es ilimitado (ἄπειρον, ápeiron), retornando al arjé de Anaximandro, mas no entendido ya como un principio temporal cosmogónico-mitológico, sino como un principio-ley del ser cuyo límite es el pensar. No obstante, si ser-uno-absoluto y continuo es ilimitado, extenso y divisible, no hay el límite del pensar, quedando negada la articulación entre ser y pensar hecha por Parménides y concluyendo que no hay el ser; o como dijo Gorgias: el ser no es y, si fuera, no sería cognoscible y, si fuera cognoscible, no sería comunicable. Lo pensado no es-existe y lo que es-existe no es pensamiento.
La reducción sofista zenoniana fue otro factor de la crisis; difiere de la de Meliso en que considera el ser-uno-continuo como indivisible, en contra además de la concepción pitagórica. Zenón, sin embargo, divide dos ámbitos para interpretar el Poema: el ser-uno-inmóvil perteneciente a la racionalidad, terreno de la verdad (ἀλήθεια, alethéia), y lo plural-móvil sujeto a opinión (δόξα, doxa), percibido por los sentidos. La contraposición verdad-opinión zenoniana hace experimentar a la filosofía un cambio lingüístico-ontológico, y sesga su horizontal tradición como crítica de mitos y costumbres, enderezándola en pos de la inteligibilidad e interpretación de los modos de conocimiento.
Y bien, en el Parménides Platón se ve obligado a separar el estatuto ontológico del lógico en las Ideas, pues no puede haber relación entre el mundo sensible y el inteligible. Si las Ideas son seres, han de ser indivisibles, y una participación o una imitación reclama pluralidad: participar de ella significaría que la Idea habría de dividirse en muchos objetos o que existiría en muchos objetos a la vez y, para imitarla, debería haber muchas Ideas similares sobre el mismo tipo (por ejemplo, Idea de grandeza, existiendo distintas magnitudes) y numerosas y diversas imitaciones de ellas. La pluralidad reclama, pues ya hemos visto antes que el movilismo de Heráclito había sido superado, una reducción a la unidad que no está tampoco exenta de problemas: tomando patrones comunes de los sujetos sensibles, se genera una Idea, la cual, en el mundo sensible germina nuevas pluralidades que han de ser de nuevo unificadas en una nueva Idea, en un círculo vicioso proyectado hasta el infinito llamado el argumento del tercer hombre (τρíτος ἄνθρωπος). Por lo tanto, las Ideas no pueden ser jamás conocidas por ninguna ciencia del mundo inferior y Platón estaba obligado a revisar toda su teoría.
El sentido del ser
A mí me parece que cada uno nos relata un cuento como si fuéramos niños: […] otro dice que son dos: lo húmedo y lo seco o lo caliente y lo frío, y los pone a vivir juntos y los une en matrimonio; y la raza que habita en mi país, los eléatas, que comienzan con Jenófanes y aún antes, inician sus historias como si uno sólo fuera el ser de todas las cosas.
Platón, Sofista, 242a
Ya en el Sofista trata Platón de superar el inmovilismo de Parménides y resolver las aporías que de su Poema surgen aunque tenga que cometer para ello un “parricidio”. Según la tesis parmenídea ser es posible, mientras que nada no es posible (sección B6.); tampoco es divisible [el ser], pues es todo lo mismo; también escribe que lo mismo es pensar y aquello por lo que es el pensamiento, pues sin el ser en el que ha sido declarado no encontrarás el pensar (sección B8.).
En contraposición con Parménides están los sofistas, de los que hablaré enseguida, y los físicos presocráticos, investigadores de los orígenes de la naturaleza y guiados por la experiencia, que sostenían que los entes son plurales y funcionan por parejas de contrarios. Platón lo llama aporía: los contrarios tienen que ser lo mismo, pues cada uno es un ente individual, y si fueran contrarios sería sólo uno de ellos y el otro no, lo cual se contradice; mas si tan sólo la pareja es un ente, en ese caso las partes contrarias no son.
Sin duda están muy familiarizados con lo que dicen cuando utilizan la palabra ser, mientras que nosotros, que antes creíamos entender esta palabra, estamos ahora perplejos, sumidos en la perplejidad.
Platón, Sofista, 244a
Las aporías sobre el uso del verbo ser en los presocráticos llevan al Extranjero de Elea, supuesto discípulo de Parménides en el Sofista, a dudar si realmente entiende la palabra. Es preciso preguntarse qué significa o qué significado le damos al utilizar el término eînai (εἶναι) y su participio on (ὄν) u ontos en plural; el ente, siendo participio, participa del sentido de su infinitivo. Así que preguntarse por lo que hace que a tal ente se le llame ente sugiere tanto una cuestión semántica como ontológica, es apuntar al ser de ese ente. Los predecesores de Platón contaban cuentos sobre el ente en cuanto ente, ignorando la diferencia que Heidegger llama ontológica entre el ser y el ente; dice el alemán: el primer paso filosófico en la comprensión del problema ontológico consiste en el hecho de no contar cuentos (mezclando griego y alemán: nicht mythón tina diegeîsthai, keine Geschichte zu erzählen), y: el ser del ente no es él mismo un ente (das Sein des Seienden ist nicht selbst ein Seiendes) [3].
Los físicos presocráticos no van, pues, a responder (ni siquiera a preguntarse) la cuestión por el sentido del ser del ente, sino que se limitarán a utilizar un ente ejemplar (ein exemplarisches Seiendes) como fundamento del resto de entes; es decir, contarán historias de uno o varios entes primordiales o arjai que crean otros entes, recurriendo a elementos corpóreos como agua, fuego, a fenómenos de condensación o dilatación, o a incorpóreos como el amor y el odio o lo indeterminado que generan otros cuerpos.
El ser relativo
Los sofistas son antagonistas también de Parménides. Como antes habíamos visto, Platón los llama productores de phantásmata, es decir, de falsas apariencias: entes que no son o no-entes que son. Pero el ente había adquirido un sentido más específico, igualándose a la Idea, lo inteligible, a lo que se aspira ascender (lo que se llama ir al ente mismo). La consecuencia de esta escisión radical del verbo ser y de su participio es que a priori lo no inteligible simplemente no es; lo sensible es un mé ón, no existe; ser es sinónimo de verdad (ἀλήθεια) y permanencia, volviéndose además antónimo de devenir (γίγνεσθαι, gígnesthai), aparentar (φαίνεσθαι, phaínesthai) y de parecer (δοκεῖν, dokein). Esto ocasiona dos perplejidades que Platón intentará solucionar. La primera es que sólo lo inmóvil puede ser denominado ente y lo móvil no-ente, y la segunda aporía viene por el logos o discurso que, siendo siempre acerca del ser y siendo el ser igual a verdad, entonces es incondicionalmente verdadero.
El propio ser-ahí [4] del personaje llamado sofista es la prueba empírica de la posible creación de apariencias ficticias, en contra del padre Parménides.
Una frase que a primera vista parece contradecirse en el pasaje 236e del Sofista se autoexplica a sí misma: el hecho de aparecer y de parecer y el hecho de no ser (τὸ γὰρ φαίνεσθαι καὶ τὸ δοκεῖν, εἶναι δὲ μέ, to gar phaínesthai kaí to dokein, eínai de me). Lo que dice esta frase implícitamente es que para parecer es preciso ser. Así que también lo móvil o una apariencia es un ente.
Entonces, tiene que haber un ente común a los dos mundos: en el inteligible, que es verdaderamente y en sentido existencial del verbo ser (ἀλήθεια), como la Idea de Belleza, y en el sensible, que es en el sentido copulativo del verbo, relativo al habla, pero que no es absolutamente y está sujeto a opinión (δόξα), como las cosas opinablemente bellas. En la función sintáctica-copulativa de ser una apariencia es ente: es-determina algo y pertenece al ámbito de la doxa; un discurso de Protágoras es, al menos, una sucesión de palabras sintácticamente ordenadas o de ruidos; un poema de Homero es una imitación de la Idea de Fortaleza; o podemos decir que Platón es sabio; pero estas cosas que mencionamos no son verdad en sentido absoluto, como si dijésemos existencialmente: Platón es. Por lo tanto, los entes son y también son las cosas aparentes que no son entes en el sentido existencial de la palabra. Y para aclarar este problema semántico hay dos posibles salidas.
La primera solución consistiría en superar la ontología del ser sustituyendo la palabra suprema y sobredeterminada ente (ὄν, on) por el más general y humilde término algo (τί, ti). Es posible mencionar de algo que es algo, ti, pero no ente, pues esto suele llevar a malinterpretar el sentido de la oracíón. Tras Platón, este término será el recurso de los estoicos y neoplatónicos; aquellos argumentarán que ti es el vocablo universal y los últimos declararán que no lo es ti sino hén, lo uno, ocupando el ente el segundo puesto. Mas Platón sigue siendo, en el Sofista, un ontólogo, puesto que la palabra on es más fuerte que ti.
Cuando una parte de la naturaleza de lo otro y una parte de la naturaleza del ente se oponen recíprocamente, esta oposición misma [antítesis] no es menos ente —si nos fuera posible hablar así— que el ente mismo.
Platón, Sofista, 258b
Platón tomó la segunda salida para solucionar la confusión semántica: relativizar el ser descubriendo la alteridad inmanente al ser y una dualidad interna en todo logos. El ente es división y es alteridad posible entre ente y no-ente; esto significa que la misma antítesis entre ente y no-ente es ella a su vez un ente. A pesar de contradecirse, visto desde la lógica formal, esta es la tesis platónica que, según él, resuelve todas las aporías del ser, vinculándolo no con la identidad sino con la alteridad que lleva inherente.
Platón descubre por primera vez la dualidad de la disociación interna del logos o el discurso. Este descubrimiento, que será después desarrollado por Aristóteles, es reconocer que el logos no es de algo, logos tinós, sino que siempre es logos tinós peri tinos (λόγος τινὸς περὶ τινος): un discurso de algo acerca de algo, que afirma una cosa respecto a otra. Aristóteles lo llamará τί κατὰ τινος. Pero es el maestro de éste el que des-vela la estructura fundamental del discurso.
Que es imposible que haya un discurso que no sea de algo [5] (refiriéndose este algo a la esencia de un ser o un no-ser en la unión de sujeto y predicado) significa que el logos tiene una estructura dual de alteridad, y afirma una cosa de otra; es complejo y relativo y en él cabe la posibilidad de error, de equivocación o malinterpretación. No es en sí la perfecta verdad, en el sentido de que no enuncia algo absolutamente, no es logos tinos. El discurso es, entonces, un entrelazamiento o symploké (συμπλοκή) o una síntesis de palabras, concretamente de un nombre o sujeto con un verbo o predicado, en cuya estructura dual se busca la posibilidad de verdad o falsedad.
Por ejemplo, Platón dice (éste es el discurso): Teeteto vuela; Teeteto es el sujeto y vuela es el predicado. Pero Teeteto no es idéntico a volar, sino que puede que sepa o que no sepa hacerlo, lo que significa que la frase puede ser cierta o no. En el discurso verdadero digo sobre algo una cosa distinta a su ser, pero la alteridad es legítima; si es verdad que Teeteto sabe volar, si lo está haciendo ahora mismo o lo ha hecho (según la hermenéutica de la oración), entonces el entrelazamiento entre las Ideas de Teeteto y de volar será válido; pero en el caso de atribuir al sujeto, aquí Teeteto, un predicado, como camina, que es otro distinto a la alteridad conveniente en la situación enunciada, el discurso será falso, ya que le atribuyo al sujeto un predicado que es equivocado (reduplico la alteridad).
Según esta tesis, las ilusiones, fantasías y sueños alcanzan también la razón, son géneros que llegan a ser en nuestras almas tanto verdaderos como falsos [6]. Y es en la ontología del límite donde se vinculan los dos supuestos contrarios Heráclito y Parménides, si recordamos lo que decía el primero: que muerte es cuanto vemos despiertos; cuanto vemos durmiendo es sueño [7]. En la vigilia el mortal, el que se sitúa entre la vida y la muerte, aspira alcanzar el logos del ser que enlaza las partes, cuyo límite es la palabra.
Platón des-vela que no es la identidad el fundamento de todo logos. Buscando en el Sofista las condiciones de posibilidad del discurso falso dice que es la alteridad, dándose cuenta de que ésta es a la vez la condición de posibilidad del discurso en general. Dialéctica es para él la ciencia de los entrelazamientos legítimos, dándose éstos cuando las Ideas se corresponden: symploké ideón.
Y refiriéndome de nuevo al ser, aún siendo presente durante todas estas páginas por significar el término central que todo lo gobierna [8], permite pensar tanto la unidad de los contrarios como también sus diferencias sin contradecirse, gracias a su doble participación en la identidad y la alteridad. El ser es síntesis y es antítesis, y múltiple su función estructural en virtud a su alteridad inherente. Como ya cité al principio de este trabajo, Gadamer dirá: La dialéctica platónica ya no piensa el ser en el logos, sino que piensa el ser mismo como logos. Y es que la verdad del logos en el Sofista y en las posteriores obras de Platón ya no es la alethéia en el sentido etimológico de desvelamiento, sino más bien orthótes o rectitud, funcionamiento correcto del logos según reglas, lo que más tarde se llamará regla lógica. El ser es responsable de la coherencia en la diversidad, y ésta es la característica del logos. El ser es un operador lógico (con varias funciones que ya se adelantan en este diálogo, pero sin olvidarse del contexto ontológico, a las distinguidas mucho más tarde por los autores analíticos: existencial, identificatoria y copulativa).
Pensar el ser como logos hace mutar la comprensión de la esencia de la verdad e impulsa un giro onto-lógico, encaminado a perder la parte ontos, primero, de su significante, y también, después, de su significado; Heidegger llamará a esta victoria de la sintaxis sobre la semántica el olvido del ser, aunque Platón nunca lo olvidó; pero su espectro recorrerá la historia de la filosofía y de la ciencia moderna, llegando hasta nuestros días.
Conclusión
Y volviendo una vez más, y por último, al mito, tan pronto como el Platón del Sofista había concluído de dar el paso, por así llamarlo, del Poema al Logos, retornará de nuevo al mito en sus últimos diálogos (si es que nunca lo abandonó del todo). Influído por un pitagorismo divino-cósmico, imitará la búsqueda del conocimiento regido por sus más altas Ideas de Bien y de Belleza, consciente además de la importancia que tiene la mímesis en la educación, porque toda paideia es imitación, simulacro poético de divinidad a nivel antropológico.
Sin embargo, las paradojas en la utilización y significación de la palabra ser anteriores a este diálogo constituían un problema ontológico-semántico-hermenéutico del verbo que hasta ese momento no había sido considerado. Los poetas y mitólogos anteriores a Platón se limitaban a describir entes, su caracter y qué luchas genealógicas sufrieron entre ellos dentro del cosmos; pero olvidaban la razón de ser, por qué existe ese universo. Es el mismo Platón quien, por primera vez en la historia y cuestionándose el significado literal de la palabra ser, se atreve a mirar plus ultra de lo cognoscible: qué es lo que hace que un ente sea llamado ente, por qué es; en otras palabras: Platón se pregunta cuál es el sentido del ser, qué hace que el ente sea ente; trasciende el qué, el cómo y el cuándo de lo que es-ahí y reflexiona sobre el ser más allá de su existencia: en su“ser-allá” o “Jenseitsein”.
Aunque fuera Aristóteles quien llevara al máximo esplendor las Ideas de su maestro, Platón dió pasos gigantescos en ese camino o método orientado a la verdad que recorrerán las siguientes generaciones: desde el mismo Aristóteles, hasta Heidegger y Gadamer, por poner algunos destacables ejemplos. Y es que el verdadero maestro, como lo fuera también Platón en su día, es aquel alumno que supera al maestro. Lo demás queda en ilusión, en amor platónico.
[1] Enrique G. Gallegos. 2007: 62. En la cita original, el autor no se refiere a Platón: “Parménides también polemiza con la poesía […]. La verdadera sabiduría es la que él, Parménides, argumenta en sus composiciones. Composiciones pretendidamente discursivas, pero al fin plagadas de imágenes y ritmos: poéticas pues de cabo a rabo”.
[2] Teresa Oñate y Zubía. El nacimiento de la filosofía en Grecia. Viaje a inicio de Occidente. Página 266.
[3] Martin Heidegger. Sein und Zeit.
[4] Ser-ahí es sinónimo de existencia y una traducción literal del alemán heideggeriano Dasein (da = ahí, sein = ser o estar).
[5] Platón. Sofista (262e): “Cuando hay discurso, es necesario que éste sea discurso de algo, pues, si no es de algo, es imposible”.
[6] Platón. Sofista (263d).
[7] Heráclito. DK 22 B 21.
[8] Platón. Sofista (243d): “Archegón, prôton, mégiston“.
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